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Il rito individua un insieme di atti o pratiche normativamente codificati e, negli studi antropologici e sociologici, permette l’affermazione dei modelli culturali di una data società con la funzione di trasmissione dei valori e delle norme, di istituzionalizzazione dei ruoli, di riconoscimento dell’identità e di coesione sociale. (1)

Nel nostro territorio, come altrove, i rituali più diffusi sono quelli legati alle espressioni religiose che hanno nel corso della storia condizionato molto il modo di essere cilentano, oltre che le sue tradizioni. Le comunità cilentane si caratterizzano per una profonda devozione, che si estrinseca in una religiosità popolare molto sentita e partecipata, legata essenzialmente al calendario liturgico, agli atti di fede e di preghiera, attraverso il servizio ritualizzato di culto che si deve a Dio. Ed intorno ai momenti cerimoniali, si sviluppa una ritualità organizzata ed istituzionalizzata.

In accezione comunitaria si tratta di dare vita alla tendenza a ricercare il trasporto secondo una propria tradizione locale, magari riproducendo alcuni eccessi negli atti devozionali. Quando ciò accade, il parroco cerca di limitarli ed allo stesso tempo di mantenere le espressioni genuine della pietà popolare, così come desidera la maggior parte della popolazione. In uno strano connubio tra sacro e profano, il sacro che scende al livello del popolo e lo rende partecipe dell’importanza dell’attaccamento al divino, si realizzano le manifestazioni che oggi conferiscono dignità all’aggregazione festiva e la rendono dotata di simboli e riti veramente caratteristici. (2)

Il senso della religiosità popolare sembra naturale: molti paesi sono, per le caratteristiche architettoniche e per la loro posizione geografica, il luogo di culto per eccellenza. sembrano vivere la presenza del Santo, subire l’influenza di quell’appartenenza al divino che regna nei vicoli, nei centri storici, nelle oscure stradine dei borghi. I luoghi e la solitudine degli stessi rimandano proprio alla presenza di un’immagine misteriosa, alla tangibilità di un’idea che qui è viva, reale. Il Santo, la Madonna sorvegliano i paesi e sembrano stendere un velo sull’esistenza statica, lenta e silenziosa. (3)

In questo contesto, si realizza l’azione propiziatoria, ovvero fare in modo che Dio operi a nostro vantaggio, e di conseguenza acquisisce rilievo utilizzare doni o sacrifici per conformarsi alla sua volontà. Ed allora è essenziale il ricorso alle pratiche devozionali, per chiedere la protezione del Santo, che deve difendere la vita quotidiana e quella materiale, attraverso culti che si manifestano in rituali eseguiti nella comunità, dunque tangibili, che si distinguono da credenze e miti che rappresentano le espressioni popolari ideali.

La preghiera è la componente essenziale di un insieme di pratiche organizzate e regolate. Si caratterizza in quanto: c’è un luogo e un tempo in cui compiere l’azione; si utilizzano una serie di parole prestabilite e riflessioni spontanee; ci si affida ad espressioni e comportamenti verbali e non verbali; è praticato il linguaggio del corpo (gli individui stanno in ginocchio, a capo chino, con le mani giunte); sono introdotti oggetti, quali immagini, medaglie, elementi di devozione, ex voto, rosari, candele, incensi. (4)

Di Nola sottolinea inoltre gli elementi che contraddistinguono la religiosità popolare: il ringraziamento per l’intervento della Divinità contro il Male; la propiziazione per riporre speranze per il futuro; l’esaltazione della potenza del Santo; l’affermazione della propria presenza; il sacrificio e la fatica, rappresentati attraverso pellegrinaggi e processioni che durano ore. (5)

Uno degli elementi essenziali della devozione è affidato alla processione, intesa come controllo istituzionale, che implica per il praticante alcune funzioni: la pratica è obbligatoria; è regolata dall’istituzione; è fissa; riguarda la comunità; è una pratica territoriale stabile e ripetuta. (6)

In occasione dei festeggiamenti di un Santo convivono i due elementi, rito e festa: si realizza da un lato un “percorso formalizzato” e dall’altro il bisogno di socializzazione, di aggregazione tra gli individui.

Mazzacane ha individuato alcuni aspetti integrati per spiegare la festa: i comportamenti e le azioni ritualizzati e spontanei; le funzioni istituzionalizzate e quelle organizzate; i comportamenti e le funzioni riguardanti sia le forme del rituale che i rapporti sociali. (7)

Nel territorio durante le processioni è diffuso il rito delle cente/cinte, dedicato al perdono-voto davanti l’icona del Santo protettore. Si tratta di candele, tenute assieme ed ornate da nastri colorati, che assumono la conformazione di barca, di castello o di uovo, a seconda della tradizione del paese.

Queste composizioni votive erano un tempo portate sul capo da donne appartenenti alla famiglia che ne aveva seguito la preparazione e affrontato l’onere economico.

La persona che faceva un voto di solito recava quella impalcatura in testa ed a volte camminava scalza in segno di devozione. Tutta la gente sapeva che era stata chiesta una grazia, ma non conosceva il contenuto della richiesta al Santo.

Per entrare nel significato rituale, il termine cinto potrebbe derivare dal verbo latino cingo, cinctum, cinto, con il valore funzionale delle candele che sono disposte intorno al telaio, per l’appunto cingendolo. (8)

Esiste anche un altro significato, che troverebbe una spiegazione nella cultura greca e romana. Le ragazze greche, cosi come quelle romane, portavano il cinto, una fascia attorno ai fianchi, che veniva sciolta dal marito nella notte nuziale. (9)

Tutto ciò dimostra proprio l’importanza dell’utilizzo delle donne, una volta soprattutto ragazze in età da marito, che si dedicano al rito.

Ad ogni modo, nel Cilento la chiamano in prevalenza centa.

A Novi Velia, la centa deve essere portata da una ragazza nubile il cui nome è sorteggiato la vigilia del pellegrinaggio alla Madonna del Monte. La tradizione vuole che la ragazza trovi marito entro l’anno. La donna che, a nome di tutta la “compagnia” recava i doni al Santuario, doveva portare il cinto, cioè doveva essere cinta, proprio il segno della sua verginità. Non per nulla di una donna in stato interessante si dice che è incinta, cioè: “non cinta”. In alcuni casi, le cinte o cente avevano forma fallica, erano degli obelischi allungati, che dovevano proprio evocare l’atto del fecondare. (10)

Questo era uno dei rari casi in cui si palesava in pubblico la volontà della donna di rendere il suo status, altrimenti soggetto a tutela e protezione. Il suo ruolo sociale ruotava intorno al luogo simbolo e rifugio in cui è importante il valore sacrale della soglia, “frontiera con l’esterno”: la casa, il regno della donna, “nutrice e riproduttrice”, luogo “delle attività biologiche fondamentali, l’alimentazione, il sonno, la procreazione”. La presenza dell’uomo è strettamente limitata: il suo posto è nei campi, in città, in piazza. Esercita un ruolo pubblico, mentre la donna si occupa del privato. L’esclusione dal pubblico della donna riguarda proprio l’elemento fecondità, strumento di “continuità familiare”, e dunque tutelato anche dagli sguardi. È infatti essa riconosciuta come “potere misterioso e magico”, di volta in volta “protetta e minacciata da in un insieme di riti destinati sia a difenderla sia a sospenderla o abolirla”. La donna ha un potere privilegiato con le potenze sotterranee in quanto è “signora del ciclo della nascita e della morte”, in quest’ultimo caso è lei ad occuparsi dei defunti. La stessa casa è fatta di zone di luce e di ombra, la notte e il giorno, il femminile e il maschile. (11)

Tutto ciò per asserire lo stretto rapporto tra la donna e tutti gli elementi simbolici e rituali che gravitano intorno alla religiosità popolare, alle forze comunitarie che riescono a sopperire ai tanti tentativi di rottura della coesione e “crisi della presenza”. (12)

Note:

  1. A. Cattabiani, “Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno”, Rusconi Libri, 1988.
  2. P. Martucci, A. Di Rienzo, “Il sacro e il profano. Le espressioni folcloristiche e la religiosità popolare nel territorio del Cilento e del Vallo di Diano”, Ed. Studi e Ricerche, 1999.
  3. P. Martucci, A. Di Rienzo, “Re frasche re Santu Liu. Una ricerca sulla religiosità popolare nelle comunità degli Alburni e del Fasanella”, Centro Cultura e Studi Storici “Alburnus”, 2000.
  4. B.R. Wilson, “La religione nel mondo contemporaneo”, Il Mulino, 1996; D. Hervieu-Léger, “Il pellegrino e il convertito”, Il Mulino 2003, or. 1999.
  5. A.M. Di Nola, “Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana”, Boringhieri, 1976.
  6. D. Hervieu-Léger, “Il pellegrino e il convertito”, cit.
  7. L. Mazzacane, “Struttura di festa”, Franco Angeli, Milano 1985.
  8. P. Martucci, “Cilentanità. La ricerca dell’identità cilentana nelle storie e racconti di vita vissuta”, Centro Cultura e Studi Storici “Alburnus”, 2008.
  9. L. Mazzacane, L.M. Lombardi Satriani, “Perché le feste”, Savelli 1974.
  10. P. Martucci, “Le comunità cilentane del novecento. Le storie e i racconti attraverso il linguaggio della cultura popolare”, Centro Cultura e Studi Storici “Alburnus”, 2005.
  11. P. Martucci, “Cilentanità”, cit.
  12. Il riferimento è ad Ernesto de Martino, “Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo”, Bollati Boringhieri 2017, or. 1948.

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